Menu

bt_ecosoc

Notre Message l’Espérance. Notre Voie la Paix. Notre Choix le Mieux Vivre Ensemble.

Notre Message l’Espérance. Notre Voie la Paix. Notre Choix le Mieux Vivre Ensemble.

bt-donation-orange
bt-member-orange

La Voie Soufie Alâwiyya

Au début du siècle dernier, la tarîqa Shâdhiliyya-Darqâwiyya prit le nom de Shâdhiliyya-Darqâwiyya-‘Alâwiyya, ce dernier ajout faisant référence au cheikh al-‘Alâwî, le fondateur éponyme de cette nouvelle branche.

Le docteur Probst-Biraben précise : « Comme il est permis aux Chadeliya et aux Darkaoua de créer des branches à peu près indépendantes, le cheikh al-‘Alâwî fonda non pas comme on le croit généralement un nouvel ordre, celui des Alaouîa, mais le rameau moderne des Chadelya-Derkououa, peu avant la grande guerre ».

Cet événement eut lieu à Mostaganem, ville du nord-ouest algérien où est né le cheikh al-‘Alâwî en 1869 et où il décéda le 14 juillet 1934.

Nous essayerons brièvement de retracer sa vie : les origines du cheikh al-‘Alâwî, son éducation et son initiation spirituelle, son investiture à la fonction de cheikh, ses multiples voyages et ses écrits, mais aussi son combat pour une revivification de la Voie, dans une Algérie profondément blessée par le colonialisme et en pleine mutation.

Précisons que l’influence du cheikh demeure présente partout. Dans son pays, l’Algérie, bien sûr, mais aussi à travers le Maghreb et le Machreq, le Sud asiatique, ainsi que l’Europe et le continent américain ; il est incontestable que le cheikh al-‘Alâwî fut le vivificateur de la voie soufie au xxe siècle. En ce sens, une prise de conscience se fait jour auprès d’intellectuels, notamment algériens, et une revalorisation de l’œuvre du cheikh s’opère à travers une recherche critique de sa pensée. Plusieurs colloques et rencontres internationales ont eu lieu en Algérie et ailleurs afin d’approfondir la richesse de ce patrimoine.

fig 175 miftah5Le cheikh al-‘Alâwî, a laissé une œuvre immense, dans les domaines de la poésie, de la théologie, de la philosophie, de la métaphysique et du journalisme. Il  revivifia et adapta la voie soufie à l’évolution des idées et  a, aux mutations du monde. Non seulement il prônait une relation non conflictuelle avec l’Occident, mais il prit en compte ce que celui-ci apportait comme progrès technique. Il sut donc adapter tradition et modernité. Son enseignement et sa pédagogie spirituelle commencèrent à porter leurs fruits. En quelques années naquit la Shâdiliyya-Darqâwiyya-‘Alâwiyya, voie qui apporta un formidable renouveau. « C’est une confrérie nouvelle seulement du point de vue administratif, écrit le Dr Probst-Biraben ; c’est plutôt un rajeunissement, nullement dissident, de la grande école chadélite, dont firent partie, en Occident, Sidi ‘Abd al-Salâm Ibn Mashîsh, le saint de Tétouan, sidi Bou Median, enseveli à Tlemcen, Ibn ‘Abbâd Rondi, etc. On a prétendu que le cheikh voulut supplanter toutes les autres confréries. Son succès ne fut point dû à des intrigues, mais à sa réelle séduction personnelle, à la spiritualité qu’il apportait, à son dynamisme tranquille qui contrastait avec le médiévisme un peu figé, les méthodes mécaniques et surannées des autres confréries. Jamais il n’exploita ses fuqarâ’, jamais il ne s’enrichit à leurs dépens, conduite qui s’apprécie plus qu’on ne croit dans les humbles milieux musulmans.»

fig 184 Mokadems du Yemen du cheikh al alawi ala_082Le cheikh entreprit une série de voyages à l’intérieur du pays. Il alla en Kabylie, dans l’impénétrable forteresse berbère. Il dut, pour cela, voyager pendant des mois, de village en village, entouré de ses disciples, enseignant, éveillant, et éduquant dans un monde qui s’était replié sur lui-même.

Quand on sait qu’il ne parlait pas le berbère, on peut apprécier comment, très vite, il a su rallier à la fois l’élite des ulémas et le peuple, et ce dans une contrée où existaient déjà des confréries soufies avec leurs maîtres et leurs zâwiya. Il alla également dans les Aurès. Des statistiques coloniales indiquent que, pendant l’un de ces voyages effectués dans l’Est algérien, plus de 14 000 personnes prirent l’attachement en quelques semaines. La tarîqa essaima dans l’Oranais mais aussi à travers toute l’Algérie, notamment dans les milieux confrériques. Il toucha une élite qui commençait à s’occidentaliser tout en cherchant ses racines.

Le Cheikh  avait créé en Tunisie un premier groupe de disciples, lequel continua à s’agrandir. À Fès, au Maroc, il fut reçu par les plus hautes dignités religieuses du pays, mais aussi par des représentants de la famille royale ainsi que par des écrivains et des intellectuels. Cette rencontre donna une dimension internationale à son message et à sa personnalité. Cette pérégrination, cette siyâha permanente, atteignit son apogée lors du pèlerinage à La Mecque et de sa visite en Palestine et en Syrie. Là aussi, son message rencontra un écho considérable. Il fonda plusieurs zâwiya, notamment à Jérusalem, Gazza, Damas et dans le Sinaï. Celles-ci engendrèrent à leur tour d’autres zâwiya, en particulier au Yémen.

Au retour du pèlerinage, le cheikh s’arrêta en Europe où il avait déjà effectué un premier voyage. C’était une première pour un cheikh que de voyager en Europe et d’avoir des disciples européens. Ce contact permit la transmission de la pensée soufie en Occident. L’immigration joua un grand rôle dans cette diffusion : de nombreux immigrés algériens partirent en France pour travailler, mais aussi des marins yéménites en transit pour l’Angleterre, qui allaient créer les premières zâwiya. Le cheikh fit deux voyages en Europe (trois, selon certains) : l’un à l’inauguration de la Mosquée de Paris en 1926, l’autre à son retour du pèlerinage en 1928.
Il y rencontra des personnalités et surtout il découvrit la civilisation européenne dans tout ce qu’elle représentait à l’époque : une civilisation qui se voulait le centre universel de l’art, de la culture, du progrès scientifique et industriel. Il était donc au cœur du monde matérialiste, arrogant et dominateur. Sa pensée allait se nourrir de cette rencontre avec l’Occident. Le cheikh n’eut pas une attitude de rejet, bien au contraire ! Comme l’émir Abd el-Kader avant lui, il réalisa que dans cet Occident livré aux hydres du consumérisme se trouvait un terrain favorable à l’émergence d’une spiritualité universelle.

De retour en Algérie, le cheikh tomba malade. Il rencontra un médecin français qui avait fait le voyage en sens inverse. Saturé de cette Europe imbue d’elle même, cet homme de médecine vint en Algérie pour soigner les pauvres. Il s’installa à Tigditt, dans le quartier arabe de la ville de Mostaganem, près de la zâwiya du cheikh al-‘Alâwî. C’était le docteur Marcel Carret qui laissa un témoignage exceptionnel à propos de la personnalité du cheikh.

Cet homme, qui se disait athée, fut profondément marqué dès sa première rencontre par la personnalité du maître : « Ce qui me frappa tout de suite ce fut sa ressemblance avec le Christ. Ses vêtements, si voisins, sinon identiques, de ceux que devait porter Jésus, le voile de très fin tissu blanc qui encadrait ses traits, son attitude enfin, tout concourait pour renforcer cette ressemblance. L’idée me vint à l’esprit que tel devait être le Christ recevant ses disciples, lorsqu’il habitait chez Marthe et Marie ». Il fut impressionné par la dimension intellectuelle et spirituelle du cheikh : « Nous en vînmes incidemment à parler de la prière, que je considérais comme une contradiction chez ceux qui croient en la Souveraine Sagesse.

fig 228 N°26.001 oui GMLa désacralisation de l’Occident incita nombre de ses intellectuels et de ses penseurs à interroger leur civilisation, et leur propre religion. Les réponses insatisfaisantes qu’ils obtenaient les amenaient à s’orienter vers de nouveaux horizons. Ainsi, de plus en plus d’Européens en quête de spiritualité allaient vers le cheikh.

Vers cette zâwiya qui « devint un lieu de rayonnement spirituel et de rencontres entre des personnes en quête d’un renouveau, d’un humanisme qui pouvait répondre aux besoins de l’époque.

Nous sommes dans les années 1920-1930. La Première Guerre mondiale venait de s’achever, guerre atroce qui décima des millions d’hommes. Ce traumatisme allait créer une intense interrogation quant à l’avenir. Vers quel devenir l’humanité se dirigeait-elle ? Les couches les plus aisées de la population essayaient d’oublier la douleur dans le divertissement des années folles. Cependant les nationalismes s’exacerbaient. Le monde était en sursis d’un nouvel affrontement, des armements nouveaux se développaient, de nouvelles guerres se dessinaient à l’horizon. C’est dans ce contexte que des intellectuels, des artistes se tournèrent vers la sagesse de l’Orient, en venant interroger le cheikh al-‘Alâwî. Gustave-Henry Jossot, un peintre de Montmartre en quête de spiritualité, se rendit à Mostaganem où il devint disciple du cheikh al-‘Alâwî. Ou encore Tapis, le plus grand éditeur d’Oran, également libraire, qui devint ‘Abd al-Rahman Tapis. Il était un lien, un trait d’union entre les penseurs de l’époque.

fig 273 ANGLETERRE

« Comment la renommée du cheikh était-elle parvenue à s’étendre ainsi au loin ? Car il n’y eut jamais aucune propagande organisée. Les disciples ne cherchaient nullement à faire du prosélytisme. Et cependant l’influence se propage, des candidats à l’initiation se présentent. Il en vient de tous les milieux.

Le métaphysicien René Guénon, qui joua un rôle majeur dans la diffusion de la doctrine initiatique en Occident, se mit lui aussi à l’écoute de cette voix qui s’élevait de Mostaganem. L’histoire retient qu’il n’a jamais rencontré le cheikh al-‘Alâwî. Cependant, il se pourrait qu’il y ait eu une entrevue à Paris en juillet 1926, durant le séjour du cheikh dans la capitale. Nous n’en avons pas la confirmation, mais nous trouverons peut-être un jour trace de cela dans les archives de René Guénon. Par ses écrits inspirés, Guénon est reconnu comme un homme de haute spiritualité. Par ses engagements ou ses recherches il a parcouru les voies initiatiques de son époque et produit en marge de ses écrits métaphysiques une analyse rigoureuse de l’état de la société occidentale.

René Guénon suscita beaucoup de questions chez les Occidentaux et un grand nombre de personnes sont venues vers lui, lui demandant vers quelle voie se diriger. Il envoya vers le cheikh al-‘Alâwî des chercheurs comme ‘Isâ Nûr al-Dîn, Frithjof Schuon, qui vint à Mostaganem. Je précise cela pour l’histoire et non pour polémiquer : quand il arriva à Mostaganem, le cheikh al-‘Alâwî était malade, fiévreux. Le cheikh Hajj ‘Adda, qui était à l’époque le moqaddem à Mostaganem, introduisit Schuon auprès du cheikh. Schuon ne fit que lui embrasser la main, car le cheikh ne pouvait plus parler. Il eut cette très brève rencontre, puis il repartit. Eugène Taillarde, interprète judiciaire à Tunis, qui entretint une relation épistolaire avec René Guénon, était lui aussi proche du cheikh. Nous voyons donc que le milieu européen, en Occident et dans les pays colonisés (Tunisie, Algérie, Maroc) entra en relation avec le cheikh al-‘Alâwî afin de chercher une nouvelle voie : l’espérance que les hommes pourraient partager dans l’avenir une réelle fraternité. Ils venaient aussi pour rencontrer une spiritualité vivante. Une spiritualité qui se construit et s’épanouit dans les différents rapports qu’elle tisse avec la multiplicité de la création, tout en étant ancrée dans l’unicité. Cette unicité qui nous relie tous à l’Un, principe premier de chaque tradition.

fig 206 Augustin BerqueDe nombreuses personnalités, écrivains et orientalistes, soulignèrent à la fois le rayonnement christique du cheikh al-‘Alâwî et sa modernité : « Le cheikh Ben Aliwa était d’apparence chétive. Mais il émanait de lui un rayonnement extraordinaire, un irrésistible magnétisme personnel. Son regard agile, lucide, d’une singulière attirance décelait l’habileté du manieur d’homme ». Ainsi le décrivait Augustin Berque dans son article : « Un Mystique moderniste, le cheikh Ben Aliwa ».

Le cheikh, en effet, harmonisa le soufisme avec la modernité. Ainsi, il restructura et donna une nouvelle ampleur à l’organisation des congrès annuels : au lieu de continuer à pratiquer la wahada, réunion autour d’un mausolée d’un saint, à la campagne, il choisit comme emplacement Alger, la capitale. Au cours de ces rencontres, il réunit l’élite des penseurs algériens, tous ceux qui aspiraient à un renouveau et qui, comme lui, se battaient pour que ce pays ne perde pas ses racines et son âme.

Il innova en étant le premier cheikh dans l’histoire à créer plusieurs journaux. La première revue, Lisân al-Dîn, ayant été interdite par les autorités coloniales, il en créa une seconde en 1926 sous le titre de Al-Balâgh al-Jazâ’irî. Celle-ci eut un écho extraordinaire à travers le monde arabe. Participèrent à son élaboration des écrivains, des penseurs, des théologiens, des poètes de tous pays. Ce journal reflétait la vision du cheikh qui relisait lui-même chaque article. C’est un document historique d’une richesse considérable, qui montre l’évolution de la pensée de l’époque, de cette renaissance (nahda) musulmane qui se cherchait.

La vision du cheikh était critique, adressée au monde et en particulier à la société musulmane. En ce sens, il combattit l’évangélisation menée en Algérie et ailleurs, notamment par des églises protestantes. Il n’admettait pas non plus le système d’une citoyenneté à double vitesse instaurée par les autorités coloniales : le code de l’indigène d’un côté, et celui du statut de colon français de l’autre. Par ailleurs, il dénonçait avec tout autant de vigueur le procédé de naturalisation suivant lequel, pour devenir citoyen, il fallait abandonner son nom. Le cheikh y voyait une invitation à se renier. Il avait, sur ce sujet, une profonde divergence avec les réformistes qui, dans leur lutte contre les confréries soufies, préconisaient l’assimilation par la naturalisation.

fig 214 Participants à l'election Bureau des Oulamas Algérie003Il faut ici rappeler que le cheikh al-‘Alâwî fut l’un des promoteurs de Jam‘iyyat al-‘ulamâ’, la première association des ulémas d’Algérie, qui donna naissance plus tard au mouvement réformiste. Figuraient, dans cette association, des réformistes salafis comme Ibn Bâdîs, mais peu importait : il fallait que chacun participe au débat d’idées, ait un minbar, un lieu d’expression libre. D’ailleurs, Ibn Bâdîs fit une visite au cheikh al-‘Alâwî à Mostaganem, témoignant ainsi du respect qu’il lui portait. Le cheikh joua, autant que les circonstances le lui permettaient, un rôle de conciliateur, et rendit possible le dialogue.
Il souhaitait un échange d’idées, mais sans pour autant verser dans la polémique stérile. Il avait compris l’importance que pouvait avoir, dans le monde musulman, la libre circulation des idées. L’aridité, voire l’absence, de véritables débats a été et est toujours un handicap majeur pour l’évolution du monde musulman. Durant toute sa vie, le cheikh favorisa tout ce qui pouvait aider à une prise de conscience.

Pour le cheikh, le soufisme était une voie d’éveil, tant pour la femme que pour l’homme. J’ai recueilli le témoignage de ma grand-mère, sa nièce qu’il avait adoptée alors qu’elle avait perdu ses deux parents. C’est donc le cheikh al-‘Alâwî qui l’a recueillie et élevée. Ce témoignage est révélateur de l’ouverture du cheikh. Elle nous racontait comment, alors qu’elle avait sept ou huit ans, il l’emmenait avec lui durant ses pérégrinations à cheval ; comment il lui construisit une piscine où, tout en l’accrochant à une corde, il lui apprenait à nager. Quand il écrivait des poèmes mystiques, elle était la première à en bénéficier ; il les lui apprenait et les lui faisait chanter. À travers elle, c’était à toute une jeunesse qu’il enseignait. Et notamment à celui qui sera son successeur, le cheikh Sidi Hajj ‘Adda, qui bénéficia de l’enseignement du cheikh al-‘Alâwî dès l’âge de huit ans.

Le cheikh a toujours marqué un intérêt particulier pour la jeunesse, qu’il éduqua attentivement sur les plans exotérique et ésotérique, la conduisant, pas à pas, vers la plus haute spiritualité. Il transmit aux disciples les plus avancés l’enseignement qu’il avait reçu du cheikh al-Bûzîdî et dont voici un aperçu synthétique :

« L’infini ou le monde de l’Absolu que nous concevons comme extérieur à nous, est au contraire universel et existe aussi bien en nous-mêmes qu’au dehors. Il n’y a qu’un monde : celui-là. Ce que nous considérons comme le monde sensible, le monde du fini ou du temporel, n’est qu’un ensemble de voiles cachant le monde réel. Ces voiles sont nos propres sens qui ne nous donnent pas la vision exacte des choses, mais qui, au contraire, en empêchent et limitent la perception : nos yeux sont les voiles de la vraie vue, nos oreilles le voile de l’ouïe véritable et ainsi des autres sens. Pour se rendre compte de l’existence du monde réel, il faut faire tomber ces voiles que sont les sens ; il faut en supprimer tout fonctionnement, fermer les yeux, se boucher les oreilles, s’abstraire du goût, de l’odorat, du toucher. Que reste-t-il alors de l’homme ? Il reste une légère lueur qui apparaît comme la lucidité de la conscience. Cette lueur est très faible à cause des voiles qui l’entourent ; mais il y a continuité parfaite entre elle et la grande lumière du monde infini. C’est dans cette lueur que se concentre la perception du cœur, de l’âme, de l’esprit, de la pensée. L’invocation, le dhikr du Nom divin, du Nom de l’Infini « Allâh » est comme le va-et-vient qui affirme la communication de plus en plus complète jusqu’à parvenir à l’identité entre les lueurs de la conscience et les éblouissantes fulgurations de l’Infini. »
Nous devons ici apporter quelques précisions sur la notion de retraite spirituelle, la khalwa, qui, avant lui, était réservée le plus souvent à une élite et faite dans des conditions « anarchiques », notamment par « les gens du blâme », c’est-à-dire ceux qui s’exilaient dans les montagnes, erraient à travers le pays, sans domicile, et revêtaient des habits sales et déchirés (derbala). Le cheikh al-‘Alâwî structura ces retraites : il créa des lieux particuliers à cet effet et en codifia la pratique. L’initiation fut alors donnée à la fois par lui et par ceux qui, ayant atteint la réalisation, étaient devenus des « directeurs spirituels ».

La retraite donna à la dimension ésotérique de l’enseignement du cheikh une énergie considérable. Elle délivre l’homme du conditionnement de sa culture, des limites de son individualité afin de l’ouvrir à l’universel et d’établir une relation intime avec le Divin. Le cheikh al-‘Alâwî en donna la définition suivante à ‘Abd al-Karîm Jossot : « C’est une cellule dans laquelle je place le récipiendaire après qu’il m’ait juré ne de pas en sortir, s’il le faut avant quarante jours. Dans son oratoire, son unique occupation est de répéter, sans arrêt, jour et nuit, le Nom divin, en prolongeant chaque fois la syllabe jusqu’à épuisement du souffle. Auparavant, il doit réciter soixante quinze mille fois la formule de la shahâda. Durant la journée, il observe un jeûne rigoureux qu’il rompt seulement le soir. »

Mais la spiritualité intense du cheikh ne doit pas nous faire oublier que parallèlement il fut un maître soufi qui utilisa l’électricité, le téléphone et l’imprimerie, lorsqu’il publia ses propres œuvres. Il voyagea et acheta l’une des premières voitures qui se trouvaient en Algérie. Nous voyons que le cheikh, loin de s’isoler dans une attitude hiératique et lointaine, avait une ouverture d’esprit considérable. Par exemple, il interdisait à ses disciples vivant en Occident, de porter des vêtements religieux traditionnels dans la rue. Et nous sommes dans les années 1920-1930 !

Le cheikh poussait l’homme à évoluer, à vivre dans son temps sans jamais se départir de cette relation étroite et essentielle avec le spirituel. Il acceptait et admettait tout ce qui pouvait apporter à l’homme le confort matériel, mais toujours en étroite relation avec la dimension intérieure, dans un équilibre permanent entre le profane et le sacré.

« Apprendre à conduire une automobile, s’assimiler aux merveilleux travaux de la mécanique, apprendre à réfléchir, à méditer sur tout ce qui peut procurer du bien-être à l’homme, cela n’est pas incompatible avec la religion. Non ! La religion n’empêche pas l’homme d’atteindre les plus hautes cimes de la science, la religion n’est qu’un guide. »

La pensée profonde du cheikh est que tout est sacré, même ce qui, à nos yeux, paraît profane. C’est la Miséricorde divine qui se déverse sur les êtres en leur procurant un bien-être, tout en les appelant sans cesse à ce retour vers soi, à cet éveil à la conscience suprême. « Il n’y a pas un atome dans l’univers qui ne porte en lui l’un des Noms de l’Adoré » dit-il dans l’une de ses Sagesses.
fig 188 N°25.005  MOSTA. EL IHTIFELComment donc cet homme, doté de si peu de bagage intellectuel, a-t-il pu convaincre, écrire, fonder une tarîqa ? Il a restructuré la pratique spirituelle traditionnelle tout en développant des idées novatrices qui pouvaient aller jusqu’à choquer certains. Il a ainsi participé à l’élan de la Nahda, à cette revivification de la pensée musulmane qui, malheureusement, fut brisée par le déferlement de l’idéologie wahhabite, mais aussi par un réformisme nationaliste à dimension limitée. Le panarabisme ne prônait qu’un chimérique retour à un passé, certes glorieux, mais suranné. D’autres pensaient l’avenir uniquement en termes de progrès matériel, en oubliant voire en niant cet héritage spirituel. Le débat est resté ainsi figé jusqu’à nos jours. Le fondamentalisme actuel n’est que la version éculée de l’idéologie d’un retour vers l’âge d’or, comme si l’histoire pouvait revenir sur elle-même.

Face à cette stagnation de la culture islamique, la pensée du cheikh, j’en témoigne, suscite actuellement, dans différents endroits du monde musulman, un intérêt certain. Il nous invite, en effet, à ne pas rejeter la rationalité au détriment de la spiritualité, à ne pas nous enfermer dans une religiosité frileuse. Par sa vie et son enseignement, le cheikh nous montre comment mieux servir l’humanité ; comment tenter d’harmoniser et d’embellir le monde. Selon l’admirable formule du docteur Probst-Biraben, le cheikh enseignait « la fraternité aimante des hommes ». Cet auteur nous livre aussi des précisions concernant l’impact de la pensée du cheikh sur la société, et en particulier sur le rôle des confréries soufies : « L’alawisme est donc une branche moderne de l’école shadilite et darqawi, qu’on ne saurait confondre avec les confréries à procédés mécaniques provoquant une sorte d’assoupissement psychique. Il a tenté le retour aux exercices spirituels individuels des grandes époques de la mystique musulmane. Il n’a procuré à ses chefs ni richesse, ni grands honneurs officiels ; on n’a aucune impression de faste dans ses maisons. Ceux qui y travaillent, pour contribuer à l’entretien des immeubles et des pauvres, instruire les enfants, le font volontairement et ne sont nullement des sortes de serfs. On voit qu’ils œuvrent avec joie pour Dieu et pour les frères. La moralisation d’hommes criminels ou vicieux n’est pas un des moindres résultats obtenus. Il est probable que la partie pratique, l’action morale, à laquelle Sidi Ben Aliwa a donné une impulsion, continuera.»

Effectivement, cet héritage se perpétua à travers l’œuvre de son successeur, le cheikh Hajj ‘Adda Bentounès, comme le relate un article de presse paru en 1952 : « Depuis 1934, la confrérie a connu un essor nouveau grâce au dévouement de cheikh Sidi Hajj ‘Adda Bentounès, qui se dépense sans compter pour enseigner à ses disciples, leur donner des conseils quant à leurs obligations religieuses, ainsi qu’à celles s’attachant à la vie, à la fraternité humaine et à la haute spiritualité. Ici, en Algérie, tous ceux qui ont connu le cheikh ou ses adeptes sont unanimes à reconnaître ses qualités et sa noblesse. Il est à noter que le cheikh jouit auprès des milieux chrétiens d’une chaude sympathie, d’une vénération et d’une estime sans égales. Il reçoit ses visiteurs non musulmans avec courtoisie, respecte les convictions et leur démontre durant tout l’entretien que la synthèse des religions est la meilleure base d’une fraternité durable. D’ailleurs sa renommée dépasse l’Afrique et l’Orient. D’Europe et d’Amérique, des dizaines d’illustres personnalités, ayant pris contact avec lui, embrassèrent le foi islamique ».
fig 196 Attestation_002On ne peut, dans un espace si court, qu’effleurer les différentes facettes de cet homme universel que fut le cheikh al-‘Alâwî, qui demeure pour beaucoup le revivificateur de la Voie soufie (mujaddid al-tasawwuf), comme en témoignent de multiples lettres et attestations conservées jusqu’à aujourd’hui dans les archives de la zâwiya mère de Mostaganem. Elles émanent de nombreuses personnalités, représentant différentes confréries soufies. Parmi elles, citons le petit-fils du cheikh Moulay al-‘Arabî al-Darqâwî, Sidi Muhammad Ben Tayyeb Darqâwî, demandant son rattachement au cheikh et l’informant de l’acquisition d’un terrain au Maroc auquel il a donné le nom de Mostaganem et sur lequel il envisage de construire une zâwiya (1922) ; le petit-fils du cheikh Bouamama, de la tarîqa Taybiyya, qui renouvelle son attachement au cheikh et lui demande l’autorisation de faire le Pèlerinage (1926) ; le représentant de la tarîqa Tijâniyya au Maroc, Ahmad Sukayraj, qui fait l’éloge du cheikh al-‘Alawî et de son œuvre (1933) ; le cheikh de la tarîqa Kattâniyya qui manifeste son soutien au cheikh (1919).

D’autres témoignages sont venus de l’Orient, tel ce courrier de la tarîqa Naqshbandiyya du Yémen dans lequel le cheikh Salâh al-Tayyâr désigne le cheikh al-‘Alâwî comme l’héritier de l’enseignement ésotérique muhammadien, mais aussi celui du cadi et mufti des lieux saints de l’islam, Muhammad al-Makkî, dans lequel ce dernier lui demande de bien vouloir l’accepter comme disciple.

Des personnalités de Palestine, réunies en congrès en 1934, témoignent également par écrit de l’ampleur du message du cheikh, « qui a embrassé tous les domaines et plus particulièrement ceux de la paix et de l’amour, dans un enseignement qu’il n’a cessé de dispenser jusqu’à son dernier souffle ». Des islamologues contemporains ont également attesté de l’envergure du cheikh : « Il était hautement estimé et salué par de nombreux mujaddid — rénovateurs — islamiques de son époque, identifié par eux à celui annoncé en ces termes par un hadith : « Chaque siècle, Dieu enverra un rénovateur à la communauté. » (Cyril Glassé, Dictionnaire encyclopédique de l’Islam, Bordas, Paris, 1991, page 22).